摘　要：在当今中国乡村研究中，宗族“重建论”与“瓦解论”同存；对宗族在乡村治理中的功能的“肯定论”、“负面论”与“中性论”同在，至今尚未形成关于宗族重建及其与乡村治理关系的清晰图像与理解。这种状况与近年来研究方法等方面的缺失密切相关。尽管越来越多的研究者已在深入田野，以抓取第一手资料，且研究的规范性增强，学术对话意识和累积意识大步提升，但多数人所作的只是个案研究，尚未延伸为多个案例的比较研究，更未有较大面积的抽样调查；既缺乏明确的分析框架和讨论标准，也缺乏深入细致的专题研究，资料收集和分析的视角也不够多样化。
    关键词：农村；宗族；乡村治理；田野调查
    
    近年来，宗族(家族) 仍是中国研究中备受关注的问题，人类学、社会学和政治学界均有相当数量的研究成果。本文拟讨论的对象主要为：其一，从成果发表的时间看，主要讨论2001 年以来的新近研究成果。其二，从研究成果的性质看，主要讨论基于田野调查的实证研究成果。其三，从成果所及的主题看，主要述评1978 年以来的宗族及其与乡村治理关系的研究成果。应当说明的是，本文所述评的文献尽管未必全面，但应能反映近年研究的基本面貌。不过，一些业已完成但尚未公开发表的研究成果，以及笔者本人近年发表的相关成果，并未纳入评论之中。本文的分析将从“宗族重建状况研究”和“宗族与村治关系研究”两个方面逐一开展，以此为基础，还将讨论有待努力的研究方向。
    
    一、有关宗族重建状况的研究
    
    按照国内外学界的公认说法，宗族在大陆农村的分布体现着不同的区域性特征，一般地，南方地区要比北方地区普遍。笔者曾根据文献资料和田野调查，对20 世纪80 年代初至90 年代中期的宗族重建状况作过分析，提出：近十余年来农村宗族的重建较为普遍，尤以南方地区最为突出。在江西省，多数县市农村的宗族已普遍重建，六成左右的姓氏已修族谱或建祠堂[1 ] 。但时至今日，国内外研究者中还没有人对全国农村的宗族状况作过大面积的抽样调查，区域性调查的成果也不多，个别村庄或宗族的微型调查和文献分析成果最为多见。从笔者对近年来学者们研究成果的掌握看，多数研究者肯定“宗族在重建”。刘一皋、王晓毅和姚洋在河北、江苏、浙江和广东四省各一村的调查中发现，宗族的实际存在和作用，由南而北，渐次削弱。祠堂，在冀村和苏村没有，在粤村则保存完好，浙村的欧阳氏有破败的旧祠堂[ 2 ] ( P205 206) 。有学者对黑龙江省肇东市昌五镇的调查表明，该镇是“五方杂处”的新社区，社区开发伊始，并没有形成典型的血缘关系和村落地缘关系相重叠的“村落家族”，没有发育出完整的、控制村落的有族长、族规、族谱、祠堂等等机制的宗族组织。至今，在该镇的自然村(屯) 中，没有同姓获占绝对优势的情况。在昌五社区以至大部分黑龙江地区，没有形成典型的村落家族组织，这是有别于关内一些农村社区的一个显著特点。当地人传统的家族观念相对淡薄，多数家庭没有家谱，只有个别户近几年从山东、河南老家“请”来家谱，过春节期间供奉几天，其仪式、规矩也简单得多[3 ] ( P244 245) 。唐军通过对河北省下冀村恽姓大家族的典型调查，对“北方无家族”的说法提出了纠正[4 ] 。
    西北地区的情况又如何呢？ 据秦燕、胡红安在陕北农村的调查，明代于陕北高原边缘修筑的长城，成为一条文化上的分界线，阻断了农耕民族与游牧民族的交往。长城以北地区带有边地游牧民族文化的特点，宗族影响很弱，而长城以南的地区，更多地受到关中儒家文化的影响，宗族势力、宗族观念表现得很强。1990 年代以来，陕北许多宗族陆续修谱，成为地方的一大盛事，祭祖、修祠等宗族活动也明显增多，宗族成员对宗族活动的热情和宗族精英的号召力、组织能力都前所未有地展现出来[5 ] ( P14 ，P15) 。在山东省，有研究者对个别村庄的调查，反映出伴随改革开放而来的是宗族的复兴，如重修家谱、重启家堂、重建祠堂[6 ] 。
    近代以来，长江三角洲农村的宗族即已严重衰弱，徐茂明的近作对此已有分析[7 ] 。有学者调查认为，苏北地区农村的宗族重建较苏南农村要强[ 8 ] 。据对苏南地区向阳村的个案研究，历史上，当地各姓氏家族既无祠堂也无族长，家族内部没有成文的族规，缺乏严密的血缘组织等级，族谱也很少流传下来。迄今为止，该村仅有大姓氏而无大家族，更没有宗族[9 ] ( P211) ，当地各姓氏家族不能够发展成为同村同姓、邻村同姓的宗族，更不可能出现跨越乡、县地域的宗族网络，即使是人口多的大姓氏家族也不例外。
    广东和福建农村曾是宗族传统厚重的地区。钟广宏在潮汕地区的调查发现，宗族的复兴仅限于物质层面，精神层面却在衰落[10 ] 。李培林对广州地区数个城中村的调查表明，近半个世纪以来，这几个村一直存在有五大姓氏。过去这五大姓氏都有自己的宗族组织，有大体相同的一整套族法、族规和作为宗族领袖的族老，还有可观的宗族“公共财”，如族内宗祠与“太公田”。这五大宗族，就是乡土的微型列国，是五大村落势力。如今，仿佛一切又都回到了村落权力格局复制循环的起点，深层的血缘、亲缘、宗缘等村落社会关系网络，还在村落权力配置中起着重要作用[11 ] ( P111 ，P116) 。蓝宇蕴在其中“珠江村”的深度研究发现，目前该村与宗族性相关的活动有两大项：一是带有宗族意识的利益联结性活动，如出于经济等方面的原因而对族亲、房亲等关系的再修与再用，但这类运作基本上都已经在理性化原则的侵蚀下，成为一种具有鲜明工具性的活动。二是与宗族性直接相关的祭祖联谊、重修祠堂、新续族谱活动[12 ] ( P274 275 ，P381) 。高崇在广州的调查也反映了相近的情况[13 ] 。刘朝晖对厦门市新江村的调查显示，该村邱氏新修有族谱，并有11 人组成的宗族管理机构--理事会[ 14 ] ( P73 75) 。
    在湖北省，按孙秋云对鄂西土家族地区宗族情况的调查，解放前该地区宗族组织健全，活动盛行，“其宗族和家族意识经过解放后近四十年的打击和压抑，虽然有了一定程度的淡化，但并没有泯灭”。该地区一些大姓自20 世纪80 年代中期开始进行修谱活动，90 年代个别新宗族组织得以成立。但自90 年代以来“， 宗族活动多数仅限于修谱”[15 ] ( P169) 。有学者对武汉地区平峰村的调查表明：解放前该村的宗族关系已比较松散。十一届三中全会后，宗族意识却有了回潮，宗族文化大有复兴之势。在地基洼就有魏家，在潘家冲就有潘家重修了族谱[ 16 ] ( P34 35) 。张星久[ 17 ] 和余冬林[18 ] 的调查也得出了同样的结论。
    与以上观点不同，也有研究者认为，这些年来，宗族既不是在重建，也不是简单地保留着原貌，而是在弱化，甚至在瓦解。陆学艺等人对河北省行仁庄村的调查表明：全村在历史上缺少宗族主义传统，村民的宗族意识不强，即使在1949 年以前，村内的大地主中没有大姓，他们的经济和社会活动具有超越宗族的性质。“文化大革命”期间出现的四派对立也是超越宗族甚至超越家庭的。保留下来的宗族联系，只有正月初一互相拜年，办红白喜事时聚会归火等象征性交往[19 ] ( P44 ，P296) 。王习明对湖北沙洋县宗族状况的调查显示：水田的分散和人均占有量的相对宽裕导致了该县域内农村规模小和多姓杂居，从而导致宗族组织形态的不完备、宗族观念的改变和宗族势力的弱化[20 ] 。朱炳祥等人在武汉市农村的调查也反映出这种趋向[21 ] 。王朔柏与陈意新基于对安徽三个村庄的研究，也认为农村宗族在共和国前期并没有被革命政权所打碎，而是在改革中遭遇了历史性瓦解。因为改革给予农民经济自主、乡村选举、进城劳动等现代权利，开始了其“公民化”进程，使得宗族在大量年轻人离乡后失去了后继力量，宗族与农民的血缘关系被国家与公民的社会契约所取代[22 ] 。王颖早些年对广东省南海乡村的调查表明：在公社解体后广东南海乡村的家族并没有复兴，其原因主要在于“文化大革命”、乡村工业革命以及社会主义集体观念的冲击和影响[ 23 ] ( P175 177) 。谭必友对湘西都吾村的调查也表明“， 农村宗族不但不可能复兴，其实正处于衰退以至消解之中”[ 24 ] ( P123) 。
    上述有关宗族现状的争论，焦点在于：这些年宗族究竟是在重建还是在消退？其实，这是前些年争论的延续[25 ] (导论) 。“重建论”者除了依据调查事实的说明外，还有人试图结合理论进行解说。陆绯云曾结合香港经验分析说，从香港新界村落家族宗族联合体发展变化的情况来看，内地农村的宗族在乡村自治建设中，在社会结构的重建中，应该还有更大的发展余地，可以发挥更积极的作用。香港社会高度的现代化、国际化，并没有完全取代村落传统中人际关系的互动，村落民众也依然运用宗族政治共同体的力量来维护和争取自身的权益，以宗族政治联合体来与政府讨价还价。正是在这里，宗族的传统性与普世的现代性可以形成一种“互以为力的双元体”，体现出全球化趋势下多元兼容性和中国社会历史的传统特质[26 ] 。“瓦解论”者，如王朔柏与陈意新[ 22 ] 、阮新邦与罗沛霖[27 ] ，也是结合调查事实来进行理论阐释。双方持论似乎均有道理，难分伯仲。
    其实，争论的关键在于：双方均没能真正说清“如今农村的宗族状况究竟怎么样”。“瓦解论”依据的仅仅是极个别的宗族或小区域案例，其论证力有限。另一方面“，重建论”尽管有国内多个地方的事实支撑，但这些事实也仅是来自各地的个案，同样不具有推论性。如果我们能在若干区域或全国范围展开抽样调查，形成更有代表性的数据，就能对宗族的现状及其变迁得出更加可信的判断。显然，有关宗族变迁及其现状争论的背后，关涉到一系列的重大理论问题，比如，传统与现代化的关系问题，文明进程的普世性与特殊性、一元性与多元性的问题。“重建论”在肯定传统对现代性相适应的同时，也强调文明进程的多元性。而“瓦解论”者则提出相反的价值判断，如王朔柏与陈意新即提出：“宗族瓦解的意义在于传统农村社会的毁灭，使农村的现代化有了真正的起点。”[22 ]
    
    二、有关宗族与乡村治理关系的研究状况
    
    有关宗族与乡村治理的关系研究，首先涉及的一个问题，是在当今乡村社会，两者之间是否存在互动关系的事实。然后，才应涉及价值评判问题。由于在相关的经验研究中，对价值评判的分析是以存在相关事实为基础的，因而，这里结合事实陈述，直接进入对价值评判的争论。下面按“正面论”、“负面论”和“中性论”的简单分类，逐一检视相关研究成果。
    1 对宗族村治功能的正面评价
    王培暄与毛维准通过对山东省中东部XL 村近二十年来治理状况的考察发现：在提供公共物品方面，宗族能够充分发挥其能量，而且，信任的网络还使得宗族容易克服损害共同利益的“机会主义”，生成可靠的社会秩序。此外，在该村选举中，宗族头面人物一般都会在选举前夕介入其中，以一种委婉的方式要求他人选择自己宗族推选的人[6 ] 。
    徐建华在《中国的家谱》中介绍了近些年新修族谱的状况，其中关于编修者和编修指导思想的介绍值得注意。编修者通常是一些辈分高、热心公益事业、有较高威望的人，还包括一些退休教师和基层干部。而修谱的指导思想也发生了很大变化，具有时代感，如提出平等思想等[28 ] ( P174 183) 。这既显示了乡村精英与宗族精英的“合流”现象，也显示了作者对宗族自我转型的肯定。
    王毅杰与袁亚愚考察了建国以来我国乡村家族的遭遇、变迁和社会作用，也肯定了宗族对现代社会的适应性，提出：“我国乡村家族与乡村现代化并不矛盾，它能够通过自身革新而与乡村现代化相适应，并在其中发挥积极作用。”[29 ]
    唐军通过对河北省P 县下冀村恽姓家族建国以来的变迁的考察，发现当前北方农村家族表现出一种“新家族主义”形式：“非正式组织化的家族所体现的是植根于借生活事件而展开的理性行动之中的亲缘连带模式的存在，它以非正式组织化的家族为载体，是一种新家族主义。”它首先是一种观念意识，表现出一种平等、民主的意识，在日常生活中家族成员不拘长幼地参与家族事务。其次，它是一种关系模式，突出表现在群己尤其是个人2家庭2家族的利益关系上，将传统家族主义的利益关系格局完全颠倒了过来，个人利益成为了一切利益的基础，家庭利益是建立在独立的个人利益基础上的小群体利益，而家族利益则是建立在独立的家庭利益上的大群体利益。最后，它是一种组织方式，实行的是能人统治，家族的实际首领已由一些年轻的社区经济精英或政治精英来担当，其组织方式既是相对松散的，也是非制度化的[4 ] ( P141 144) 。
    赖扬恩曾从社会学的角度分析宗族对工业化社会基础的影响，提出：1980 年代以来农村宗族的复兴，对于农村工业化社会基础的构建具有重要影响。一方面，宗族复兴带来了组织权力结构中利益权力、认同权力的增强，给农村工业化组织基础增添了弹性与活力；另一方面，宗族文化心理结构在农村仍具有强固的持续性和强大的影响力，必须立足“文化软着陆”战略，推动宗族文化传统的创造性转化，形成适应农村工业化发展的心态基础[30 ] 。
    按寿慧生的检索分析，宗族问题在英文文献中通常很少被提及，只有个别研究者有所涉及。如王旭和王振耀在其研究中曾认为，宗族可能会以利益集团的形式刺激选举的竞争程度，提高选举的透明度。王旭相信，将宗族利益纳入到村委会和村代会，使宗族参与村务决策过程，可能会缓和宗族间的冲突，并且宗族未必对民主形成障碍[ 31 ] 。
    2 对宗族村治功能的负面评价
    这种评价依然是当前的主流意见，报刊上常能见到对宗族功能加以鞭挞的文章。2003 年8 月27日《南方都市报》一篇《两姓宗族争斗，祸起扩建祠堂》的报道，介绍了记者通过对广东省雷州市沈塘镇孟山村一场冲突事件的调查，而对宗族影响农村现代化作出的负面评论。这种意见在政府部门尤其突出。
    国家信访局在分析村民自治中的村民上访情况时，便将宗族作为干扰选举的因素之一：农村家族、宗派势力争斗激烈，试图通过村委会选举，掌握村委会领导权，控制对方[32 ] 。赵麟斌与洪建设对福建农村选举的调查也得出了这种看法[ 33 ] 。
    一些海外研究者中也不乏这种意见。美国学者Anne Thurston1998 年曾对我国村民选举进行实地调查，2000 年再度对我国5 个省的村民选举进行观察，坚持认为：家族的复兴干预了选举[34 ] 。李晶曾以山西潞村为研究对象，揭示该村近五十年来家庭关系、伦理规范及个人自我定位的转变。该村是个不到600 人的小村庄，李姓虽占人口的绝大多数，但并没有严格的家族组织，历史上村里没有明显的宗族冲突。但以赵姓为主的新移民到来后，李姓和赵姓之间的对抗逐渐形成。1949 年后，潞村的主要领导权长期掌握在下庄村民手里。由于权力分配不均衡，1993 年终于爆发了上、下庄之间的派系斗争[35 ] ( P71) 。
    以上介绍的几项研究直接涉及宗族与村治的关系问题。加拿大学者朱爱岚则从另一个视角重新向人们提出一个熟知的问题：农村性别之间在权力分配等方面的差异。她在1986 1990 年对山东三个村落的田野调查基础上，剖析了农村经济改革对北方妇女地位、生产活动及社会关系的深刻影响。尽管在家庭领域甚至在家庭企业中妇女的境遇已大为改观，但在更广阔的社会舞台上，尤其是在村组织和村级集体企业中男性仍垄断了几乎所有的主要职位，从而揭示了社会性别与权力关系在婚姻家庭、就业、参政、社会组织与网络等诸多私人和社会生活领域中的运作与流变[ 36 ] 。在这里，我们能看到对传统“族权”与“夫权”影子的批判。
    3 对宗族村治功能的中性评价
    这里用“中性评价”一词，主要是与上述突出一极的两类评价相比较。实际上，它包括了“综合论”或“两点论”的评价。近年来，对宗族的评价出现了越来越多的“中性论”与“两点论”。
    刘晓春通过对江西省宁都县一个客家村社会仪式--象征体系的民族志重建，探讨民间文化的历史传统、乡村社会的各种权力与民间的文化创造之间的关系。调查发现：不管国家的政治形势发生怎样的变化，国家权力的地方代理人从来不可能完全超脱于村落以及家族的事务，也不可能漠视家族力量的存在。恰恰相反，村落政治的格局体现了家族力量的对比。自1950 年代以来，富东村的村政基本上是罗、李二姓的“联合政府”。现任八位村干部中，书记、村长、会计、妇女主任为罗姓，副书记、治保主任、计划生育专干为李姓，出纳为张姓。罗、李二姓决定了民间生活的面貌，两姓的关系构成了该村落历史与文化发展的主线[ 37 ] ( P70 71) 。在富东村，村落的各种权力在具体运作中会相互借取，表现形式错综复杂，在相互作用中构成了村落的权力网络[37 ] ( P230) 。此外，宗族还与其他力量一起参与了村里的“传统复兴运动”，如“白石岩”神庙的重建[ 37 ] ( P240 241) 。
    周洁以江西省崇仁县“虚村”的调查为基础，沿袭弗里德曼家庭层面和宗族层面的分类，力图解释祖先崇拜的“宗教性”和“社会性”在两个层面中的作用及其关联。在家庭层面，祖先崇拜的宗教性较强，随着家庭、亲族、房等血缘关系的扩大，至宗族层面， 祖先崇拜的社会性越来越强， 而宗教性越来越弱[38 ] (前言) 。这里，她主要描述了宗族与村民信仰、祖先崇拜的关系，并不涉及价值评估。
    瞿州莲的调查以湖南省湘西瞿家寨为个案。该寨是一个只有60 户、310 人的小山村，全村均姓瞿，属于同一个宗族，是一个典型的土家族宗族组织。瞿家寨瞿氏宗族有一套具有本宗族特色的婚育制度、祭祀礼仪，它支配着瞿氏族人的权利与义务分配、经济活动的空间、行为的范式和传统的继承，制约着人们的产权、土地分配、生产实践、仪式行为和意识形态，影响着当地人的生活、生产方式，形成了有地方特色的文化[39 ] ( P23) 。从其负面效应来说，在湘西农村，一些宗族成为危害社会发展的不稳定因素，如抢坟山、闹人命，给当地社会秩序造成了很大威胁。而就正面效应来说，表现为对现有秩序的积极维护和主动参与，显示出较高的成熟性与合理性[39 ] ( P245 247) 。瞿氏宗族村民之间通过借贷、救济、捐资性集资、馈赠等形式，在资金与人力资源等方面进行日常生活互助[39 ] ( P68 74) 。
    蓝炯熹通过对福建省农村的调查，从三个方面审视畲民的家族文化，即梳理构成其家族文化的诸要素，分析外部环境对其家族文化的影响，评价其家族伦理的价值取向[40 ] ，但他未涉及价值判断问题。赵旭东的作品反映了包括宗族在内的力量对“乡村权力多元化”的影响。他认为，乡村权力格局多元化，由此而出现了乡村政治运作模式的权威多元，使得民间纠纷的解决既不是单纯以习俗惯例，也不是单纯以国家法律来获得，而是借助各种权威力量相互交错形成的合力来实现。在乡土社会的文化脉络中，抽象的正义观念是落实在差序格局的人情关系之上的。人们判断一种行为是否正义的指标，就是当事人与自己在关系上的远近亲疏，这也可说成是以互惠为基础的公平原则[41 ] ( P339) 。
    吴思红以浙江温州的经验，强调宗族对农村利益群体演变的影响。他认为：以传统文化为基础的宗族、地缘和业缘派系正在向具有利益性质的现代传统派系转变。特别是在经济发达地区的农村，从传统派系中演化而来的新型利益派系正在与现代传统派系进行利益博弈，以获取自身利益的最大化[42 ] 。
    蓝宇蕴在广州市“珠江村”的调查发现，在村的实际最高权力层“两委会”成员的组成中，几大姓氏，主要是池、董、潘姓的大体平衡基本上是一个不成文的规则，三大姓称大与照顾三大姓的平衡是村里的老规矩[43 ] ( P229) 。
    刘良群通过对江西省XJ 县40 个村的调查，分析了当地宗族与村级公共权力的互动关系，进一步验证了笔者对江西农村的相关研究结论[43 ] [44 ] 。在有着深厚的家族道德文化支撑的村庄，宗族凭借姓氏结构的不均衡性，依托强族大房的实力优势，通过血亲网络、姻缘网络等方式，影响村级社区权力的构成与分配，影响“两委”的治村决策和村务管理及制度执行，影响村干部的工作方法和工作作风，影响村庄资源的分配和使用等等，从而实现有利于本族、本房的利益。同时，他的研究对宗族在杂姓村与一强众弱、数强众弱村的不同影响和作用作了有益的区别[45 ] 。
    周怡对华西村社会与政治转型的研究表明：在华西村自1961 年以来的村干部更替中，家族取代或家族镶嵌是一段从无到有的渐变过程。至1992 年，吴姓家族已经稳居村庄的权力中心，完全实现了对村庄的行政和经济利益的控制。村集体产权和政权中已经渗透进了相当成分的家族因素，以及由权力转移而出现的家族利益倾斜。家族走进集体政权之后，以往村庄的(行政)“社区秩序”明显附带了(关系的)“家族秩序”[46 ] ( P297 ，P298 ，P300 305) 。美国学者Gregory A. Ruf 对四川省眉山县桥楼村的研究，也发现相近的情况：该村集体企业的主要管理职位大都由与村支书和村干部有关系的人员担任。1990 年，企业办公人员中的48 %来自村支书所在的郝姓家族，28 %属于与郝姓家族联姻的人员。在剩下的10 个办公人员中，有一半是与村支书有紧密关系的人员，以致有村民说：“那企业是郝家办的。”[ 47 ] ( P144 ，P147)
    
    三、综　评
    
    2001 年前的本主题研究，笔者曾作过评论[43 ] 。那么，近几年的研究进展如何？
    
    唐军、陈午晴与侯红蕊曾专门评论了近些年学界关于村民自治制度下家族问题的研究成果。他们认为：各种研究对家族作用所作的价值判断差异很大甚至完全相反。家族作为一种现实的力量，其与村民自治之间的相互作用应当具有一定的普遍性，但同时又具有一定的隐蔽性，对于这样一种较具普遍意义和复杂特性的新的社会事实的探究，就具有了超越单纯着眼家族或单纯着眼村治的学术意义和实践意义。在众多独立个案的白描基础之上，进一步把握这种相互作用的具体机制并对之作出一定的理论概括，应当是此后的研究所须着力加强的内容[ 48 ] 。换言之，研究中存在的主要问题是在研究方法上，个案研究与基于个案的理论概括存在严重的脱节。
    温锐与蒋国河也对1990 年代以来当代农村宗族研究的现状进行了回顾和梳理，认为当代农村宗族的研究，既有实证研究的不足，也有多视野、多角度综合研究的缺乏，更有漠视特定生存环境下的农民政治经济利益诉求的问题。大多数学者在研究的逻辑起点或基本视角上有着共同之处，即都局限于从血缘(包括拟制血缘) 或血缘与地缘结合的视角，或者说从传统族群的视角看待并研究农村宗族，因此，是一种只看到“社会结构”而看不到人的研究，是一种忽略“历时性”而过分侧重“共时性”的研究。它容易导致向后看即以“静止的眼光”研究社会发展的问题，从而使农村社会结构的研究陷入割裂农村宗族与现实社区主要成员即农民的关系的误区，看不到宗族组织的现实意义，也看不到广大农民及其生存环境对宗族组织选择的影响，看不到农民自身观念的转变给宗族组织带来的冲击，从而使其研究缺乏对现实的解释能力，以致无法逻辑地、有说服力地解释研究中存在的诸多问题。因此，要继续深入与取得突破，就应克服“封建宗族论”和农民政治意识落后论等思维惯习，正视城乡社会生存方式与社会利益的多元选择；把农村宗族的研究和它的利益主体农民紧密相连而不是割裂与农民的联系，从而克服用静止的眼光看待农村宗族问题的陈见[ 49 ] 。笔者基本同意他们的意见。
    此外，笔者还以为，与2001 年前的同类研究相比，近年来研究方法上的转变尤其值得肯定。一是越来越多的研究者深入乡村田野，以第一手资料为依据进行研究，而不再是靠书面文献来作伪实证研究；二是越来越多的研究者注重深度个案研究，其中又以对个别村庄或宗族的深度解剖居多，不再依从简单观感作大胆的假设与推论。这或许体现了研究者们已形成越来越强烈的共识：只有深入做好个案研究，才有可能进一步做好包括类型研究在内的比较研究及理论概括。三是研究的规范性在增强，学术对话意识和累积意识大步提升，而不再是“自言自语”。正是因为研究方法的转型，使得部分研究成果卓有见地。比如，刘晓春对包括宗族在内的多种乡村力量之间关系的揭示，唐军对“新家族主义”的概括，王朔柏与陈意新对“宗族瓦解”机制与意义的解释。这些成果无疑是后续研究的良好基础。
    但从总体上看，目前研究中的局限与不足也是显见的。其一，尽管有越来越多的研究者在做田野研究，但多属个案研究，尚未延展为多个案例之间的比较研究，更未有较大面积的抽样调查，因此，难以得到对全局情况的准确把握和了解。其二，缺乏深入细致的专题研究，常见的还是较为笼统的研究，细化和展开不够。如关于宗族与村治的关系，依然关注于宗族的活动及其影响，而对其影响机制、过程与后果并不做细化研究，同时，尚未关注到村治对宗族的影响等问题。其三，缺乏明确的分析框架和讨论标准，如对宗族与乡村治理及选举的关系，究竟应从哪些方面来进行测度和评估，绝大多数研究者并未作出必要的设定。即使像王朔柏与陈意新对“宗族瓦解”的有见地的研究，也在必要变量的考察上有明显缺憾。他们认为，打工潮的兴起和持续，使宗族因失去中坚力量而将走向瓦解。但留守在乡村的人口对宗族是何态度？在农村将继续留存的前提下，宗族会瓦解吗？ 他们未作分析。而且，即使“宗族将瓦解”，其机制又是怎样的？ 他们将其归于打工潮所导致的“公民化”逻辑。实际上，至今民工群体所遭遇的残酷现实难以表明那是“公民化”逻辑，而是恰恰相反的“非公民化”逻辑。而且，他们关注的主要是“人口流动”的机制，而对阮正邦等人曾提出的市场化与商品化的影响机制，并未予以关注，这不能不影响到论证与结论的科学性。其四，资料分析的视角不够多样化，要么注重的是政府立场，要么注重的是农民立场或研究者自身的立场，而未能将多重立场和视角统合起来，进行多个侧面的综合分析。正是由于这些缺陷的延续，至今我们尚不能得到有关宗族重建及其与乡村治理关系的清晰图像与理解，更缺乏有深度的学理分析。
    笔者以为，要进一步推进对当今农村宗族及其与乡村治理关系问题的研究，除了理论准备方面应当继续提升外，还应当加强田野调查，注意研究方法与手段的改进。比如，对宗族变迁与重建现状的把握，应有立足于全国总样本的抽样调查，方能得出准确的结论；而对各省或区域性的宗族状况的调查，也应当在其总样本中进行抽样。有了这样在省级区域以上的调查，宗族重建的整体和局部情况才能厘清。
    随之，对于宗族或者复兴或者消退、瓦解的理解，便能在不同区域的比较研究中得出科学的结论。就宗族与村治互动关系的研究而言，应当注意多重变量如经济、地理、交通、人文、政府等因素的影响。或许可以在其中选择主要变量，以它们为维度来选择不同的区域类型，进行时空比较，找寻宗族与村治之间互动的特征、规律和变迁趋势。比如，研究村治、宗族以及两者互动的现状、特点与变迁；互动的过程、类型、方式与机制；互动发生的条件与背景；互动关系的后果与意义。在此基础上，或许能达到对乡土中国社会一般特性的深刻认识，实现对乡土中国社会与政治转型的理论概括。
    
    参考文献：
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    [4]唐军. 蛰伏与绵延：当代华北村落家族的生长历程[M] . 北京：中国社会科学出版社，2001.
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